AMADOS POR DEUS


1. COMO VEM O CÉU!

Em carta enviada a Cristina de Lorena, Grã-Duquesa da Toscânia, no dealbar do século XVII, em 1615, o físico e astrónomo Galileu, citando o célebre Cardeal Baronio, deixou escrito que «a intenção do Espírito Santo, ao inspirar a Bíblia, era ensinar-nos como se vai para o céu, e não como vai o céu».

Baronio e Galileu têm razão quando dizem que a Bíblia não pretende ensinar-nos astronomia («como vai o céu»). Mas os dois estão equivocados quando afirmam que a Bíblia pretende ensinar-nos moral («como se vai para o céu»). E não somente eles. Parece que também nós temos andado a gerir o mesmo equívoco e a servir com bastante água o «vinho da Revelação»[1]. Anestesiamos a Bíblia quando reduzimos a sua mensagem a moral: «como se vai para o céu».

É tempo de tomarmos consciência de que a Bíblia não pretende ensinar-nos «como vai o céu», nem tão-pouco «como se vai para o céu». Nem JESUS é o Filho de Deus e o homem sábio e justo que vem apenas ensinar-nos como nos devemos comportar com Deus e com o próximo. Como bem refere Bruno Maggioni[2], isso já nós sabíamos e estamos já aptos a saber antes de ouvir ou de ler qualquer Evangelho. Não seria Notícia, portanto. Notícia, e boa, é que JESUS tenha vindo mostrar-nos, não como nós nos devemos comportar com Deus, mas antes disso, sempre antes disso, como é que Deus se comporta connosco! É este o espaço da inaudita Notícia e da surpresa. A Bíblia não ensina «como vai o céu», nem «como se vai para o céu». A Bíblia conta «como vem o céu!»

2. UM DEUS QUE VEM, QUE AMA, QUE CHAMA

A Bíblia conta como vem o céu! É a bondade radical, o amor impensável, que entra no nosso mundo, pondo-o em causa, operando o julgamento deste mundo. A Bíblia conta como Deus vem com amor de Pai ao encontro dos seus filhos! Receba-se a boa lição da Constituição Dogmática Dei Verbum, n.º 21:

«Nos livros sagrados, o Pai que está nos céus VEM amorosamente ao encontro dos seus filhos, a CONVERSAR com eles».

Lemos logo a abrir o Livro do Génesis num versículo sobrecarregado:

«2,7YHWH-Deus modelou o homem do pó do solo, e soprou nas suas narinas um alento de vida, e o homem tornou-se um ser vivo» (Gn 2,7).

Descrição de sonho. Um Deus que modela com as suas mãos o homem da nossa terra pura e fecunda. O húmus, a humildade, o homem. Tecido de húmus, de humildade, modelado e embalado pelas mãos maternais de Deus. Acariciado, mimado, animado, pelo sopro puro de Deus: beijo de Deus no rosto do homem. Eis o homem.

Alguns Livros à frente, no final do Deuteronómio, continuamos a ler, para feliz espanto nosso, que «Moisés, servo de Deus, morreu ali, na terra de Moab, à boca de Deus» (Dt 34,5; cf. Nm 33,38), depois de, no Livro dos Números, Deus ter já aparecido a declarar: «Falo com ele (Moisés) boca a boca» (Nm 12,8). A mesma intimidade «rosto a rosto» e o mesmo íntimo conhecimento («conhecerei como sou conhecido») se encontra em 1 Cor 13,12[3].

Nenhuma distância. Tamanha intimidade. Tanto carinho. Quando nasce. Durante a vida toda. Também na morte. Rosto a rosto. Boca a boca. Intimidade a intimidade. Ser homem assim é nascer, viver e morrer «à boca de Deus», sempre como com um beijo de Deus, incrível intimidade com Deus[4].

Contrasta absolutamente com o que vemos descrito nos mitos mesopotâmicos antigos, nomeadamente no Enuma Elish [= «Quando lá em cima»][5] e no poema de Atra-hasis [= «O muito inteligente»][6]. Também aí os deuses modelam o homem a partir da terra. Mas não se trata de terra pura e fecunda, carregada de humildade. É, antes, terra amassada com o sangue e restos dos deuses maus (Kingu no Enuma Elish, Wê-ila no Atra-hasis), assassinados pelos deuses ditos bons. Como se pudessem ser bons os deuses violentos e assassinos! De qualquer modo, nesses textos mitológicos mesopotâmicos, o homem nasce tristemente de uma acção de limpeza que os deuses levaram a efeito no seu seio. É fruto, não de mãos de amor, mas de mãos assassinas, que, depois de varrerem o lixo do seu seio, o despejaram no homem, que não é, portanto, mais do que um saco de lixo ou um contentor! Nenhum amor nestes deuses violentos, nenhum amor neste homem que por necessidade os deuses produziram, e que não é mais do que o caixote de lixo da divindade. Fruto da violência e da necessidade, mal feito, feito de mal, este homem é mau e mesquinho e violento por natureza, marionete nas mãos dos deuses violentos, vítima revoltada e violenta de deuses tirânicos e prepotentes. Sem liberdade e sem graça, sem humanidade, sem sensibilidade, sem humildade, sem amor, sem dom. Um robot violento e metalizado, irresponsável, impassível, insensível, in-culpável. In-culpável: o mal que o afecta é um mal natural; não é sequer mal moral, pois este supõe e requer a liberdade[7].

Este homem estranho vem de longe e anda por aí outra vez e cada vez mais entre nós. É um tipo de homem que atravessa uma espécie de tempo «espacializado», movendo-se no tempo mais ou menos como os objectos se deslocam no espaço, e os acontecimentos de que é em parte sujeito e em parte objecto são todos mais ou menos explicáveis pelas leis da natureza, sem liberdade nem responsabilidade, sem amor nem dor nem alegria. Como um animal. Que simplesmente nasce, cresce, luta e morre. Sem coração. Mais ou menos ao ritmo dos versos de António Machado: «En el corazón tenía/ la espina de una pasión;/ Logré arrancármela un dia:/ ya no siento el corazón». E em outro poema escrevia «que era Dios lo que tenía/ dentro de mi corazón».

De facto, sem a força constitutiva do amor primeiro de Deus, não nos resta senão a natureza com os seus determinismos, a violência, o fatalismo, a idolatria, que é a recondução da existência humana para dentro do princípio natural, enfim, a vitalidade da morte[8], o mundo hobbesiano em que «tudo o que existe tem três dimensões, a saber, comprimento, largura e altura, e aquilo que não tem três dimensões não existe nem está em parte alguma»[9]. Enfim, um homem à medida do cadáver e um mundo à medida do cemitério, tudo «formatado» e tresandando a amoníaco. Nos seus «Cadernos do Subterrâneo», o grande escritor russo Fiodor Dostoievski define bem este mundo fechado como o mundo do «dois vezes dois quatro», e acrescenta logo a seguir, em jeito de confissão: «O homem sempre teve medo desse ‘dois vezes dois quatro’, e eu também tenho»[10].

A Bíblia conta Deus, que por amor vem até ao homem e a ele se entrega por amor[11], debruçando-se sobre ele e abaixando-se até ao ponto de lhe lavar os pés e a alma[12], de cuidar dele, de o alimentar, de lhe afagar o rosto, de o ensinar a andar.

Vejamos a singular lição de Oseias, que põe Deus a falar desta maneira:

«11,3Fui EU que ensinei a andar Efraim,/ que os ergui nos meus braços,/ mas não conheceram que era EU que cuidava deles!/ 4Com vínculos humanos (’adam) EU os atraía./ Com laços de amor,/ EU era para eles como os que erguem (merîmîm: part. de rûm) uma criancinha de peito (‘ûl) contra a sua face (lehêhem: de lehî),/ e me debruçava (natah) sobre ela para a alimentar» (Os 11,3-4).

E, em Jeremias, ouve-se Deus falar assim:

«31,20Não é um filho querido (yaqqîr) para mim Efraim,/ uma delícia (sha‘ashû‘îm) de criança,/ que de cada vez que falo nele,/ quero recordá-lo outra vez?/ É por isso que se inquietam as minhas entranhas (me‘ê) por ele,/ por ele transbordo de ternura (rahem ’arahamenû)» (Jr 31,20).

E, em Isaías, Deus fala-nos desta maneira admirável:

«49,15Esquece uma mulher a sua criancinha de peito (‘ûlah)?/ Não faz ternura (merahem) ao filho do seu ventre?/ Mesmo que elas se esquecessem,/ Eu não te esquecerei./ 16Vê: sobre as palmas das minhas mãos te tatuei» (Is 49,15-16).

Do meio do trigo e do pão,/ do coração,/ oiço então a voz de Deus,/ que me dá a mão (Is 41,13; 42,6; 45,1; Jr 31,32)./ Agarro-me./ Sinto sulcos gravados nessa mão./ Sigo-os com o dedo devagar./ Percebo que são as letras do meu nome (Is 49,16)./ Foi por mim que desceste a este chão./ O amor verdadeiro está lá sempre primeiro.

3. UM DEUS AMANTE: IMENSA NOVIDADE

Equivocamo-nos muitas vezes quando pensamos que este primeiro já foi, já passou. Como quando dizemos «Deus criou», apontando apenas para o passado. Escreve Kierkegaard num belo poema: «Falamos de Ti/ como se Tu nos tivesses amado primeiro uma só vez./ É, porém, dia após dia, a vida inteira,/ que Tu nos amas primeiro./ Quando acordo pela manhã e elevo para Ti a minha alma,/ Tu és o primeiro,/ Tu amas-me primeiro./ Se pela madrugada me levanto,/ e logo/ para Ti a minha alma e a minha oração elevo,/ Tu precedes-me,/ Tu já me amaste primeiro./ É sempre assim./ E nós, ingratos,/ Falamos como se Tu nos tivesses amado primeiro/ uma só vez…».

Tu amas primeiro. O amor verdadeiro está lá sempre primeiro. «Irmãos amados por Deus», assim escreve Paulo aos Tessalonicenses (1 Ts 1,4), colocando o «amados» no tempo perfeito (êgapêménoi: part. perf. passivo de agapáô), para traduzir um amor novo, vindo de Deus que começou a amar e continua a amar ainda hoje, pois é esse o sentido do perfeito grego.

O que tenho estado aqui a formular – que Deus é sujeito de amor, e que por amor cria o homem e o mundo, e que vem ao nosso encontro e nos ama; que nós somos «amados por Deus», de acordo com o título da comunicação que me foi atribuída – pode parecer um conjunto de afirmações do domínio comum. Longe disso. Que Deus seja sujeito de amor, e que venha à procura do homem e o ame, constitui uma das maiores revoluções na história das ideias humanas e coloca-se a uma altura tal que é quase impensável para um pensamento em que pensar é identificar, reconduzir e reduzir tudo ao «idem», ao mesmo[13]. É uma concepção impensável para o mundo grego, em que o divino é tematizável apenas como erómenos, isto é, como objecto de amor por parte do homem, como amado pelo homem, mas nunca sujeito amante em relação ao homem. Nessa concepção, Deus é apenas amado, e não também amante; ele é objecto, e não também sujeito de amor. Tanto para Aristóteles como para Platão, é impensável que Deus, o Absoluto, ame qualquer coisa diferente de si, uma vez que amar é sempre tendência a possuir qualquer coisa que não se tem, e Deus não está privado de nada. É totalmente desconhecida no mundo Grego a dimensão do amor como dom gratuito de si, sair de si, por amor, ao encontro do outro. Além disso, Deus não pode amar, porque é inteligência pura, e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é impassível, e, como tal, não ama»[14]. De um tal deus, impassível, inalterável e inútil – Motor imóvel, Sumo Bem, Beleza, Sucesso, Poder, em última análise, Natureza –, podemos fazer dele, não a causa eficiente do universo ou o seu criador, mas a sua causa final considerada apenas como seu modelo, no sentido de que não empurra o mundo, mas apenas o suga e arrasta, e nem sequer como sujeito activo, mas como mero objecto que fascina[15]. Como um fetiche. É um fetiche que nos suga, subjuga e escraviza.

Ao contrário, o Deus bíblico manifesta-se sempre atento e compassivo para com o seu povo e comprometido na libertação de todas as escravidões. É quanto se pode ver neste texto paradigmático do Livro do Êxodo:

«3,7YHWH disse: “Eu bem VI a opressão do meu povo que está no Egipto, e OUVI o seu grito diante dos seus opressores; CONHEÇO, na verdade, os seus sofrimentos. 8DESCI a fim de o libertar da mão dos egípcios e de o fazer subir desta terra para uma terra boa e espaçosa, para uma terra que mana leite e mel…”» (Ex 3,7-8).

O Deus bíblico, Deus Santo (qadôsh)[16], revela aqui a sua identidade, não afirmando-se

e defendendo-se à volta do seu «eu», do seu «céu», resguardando-se dentro das paredes

douradas da sua eternidade, mas DESCENDO até à alteridade do outro, de quem «VÊ a

opressão», «OUVE o grito», «CONHECE os sofrimentos», tem em vista uma solução ou

resposta.

Face ao grito de Israel, qual será a resposta de Deus? A resposta de Deus nunca é

alguma coisa, mas ALGUÉM[17]. Será MOISÉS. Quando o seu povo grita, Deus responde

sempre da mesma maneira. Responde com MOISÉS, com os PROFETAS, com MARIA, com

JESUS CRISTO, com a IGREJA, CONNOSCO.

Para a Sabedoria grega, expressa por Protágoras, a medida de todas as coisas é o Homem. Para a Sabedoria bíblica, a medida de todas as coisas é o agir gratuito e amante do Deus Santo, oferecido ao Homem como medida.

Alexandre Magno nunca conseguirá entender nem as questões judiciais nem o modo de julgar no reino de Qets, que significa «fim», «fim do mundo», um reino muito bíblico, traduzido numa história rabínica conservada no Midrash Bereshit Rabbá (XXXIII, 1).

Conta-se que, quando Alexandre Magno chegou ao norte de África, viu as populações locais virem oferecer-lhe os produtos da região. Mas ele disse-lhes: – «Não vim aqui para ver o que produzis, mas para ver as vossas leis». Nessa altura, dois homens foram ter com o rei de Qets, e pediram-lhe que julgasse a sua contenda. Um disse: – «Majestade, comprei um campo a este homem, e, quando o lavrei, encontrei lá um tesouro. Então insisti com este homem que ficasse com o tesouro, uma vez que eu comprei apenas o campo, e não o tesouro. Mas ele recusa-se a aceitar o tesouro». Então o outro homem replicou: – «Eu temo a punição, exactamente como tu. Porque, quando eu te vendi o campo, vendi-to com tudo aquilo que ele continha». Então o rei perguntou ao primeiro homem: – «Tu tens um filho?» – «Sim», respondeu o homem. Depois, perguntou ao outro: – «Tu tens uma filha?» – «Sim», respondeu ele. – «Então casai os vossos filhos e dai-lhes o tesouro como dote», sentenciou o rei.

Alexandre Magno manifestou imensa surpresa. – «Por que ficaste surpreendido?», perguntou o rei de Qets. – «Não julguei bem?» – «Com certeza», respondeu Alexandre. Insistiu o rei de Qets: – «Se isto se passasse no teu reino, qual teria sido a tua sentença?» Alexandre respondeu: – «Eu tê-los-ia matado aos dois, e ficava com o tesouro». Então o rei de Qets perguntou a Alexandre Magno: – «Brilha o sol no teu país?» – «Sim», respondeu Alexandre. – «E cai chuva no teu país?», continuou o rei de Qets. – «Sim», retorquiu Alexandre. – «No teu país há gado miúdo?», continuou a perguntar o rei de Qets. – «Com certeza», respondeu Alexandre. Disse então o rei de Qets: – «Agora compreendo porque é que no teu país brilha o sol e cai a chuva. Não é por mérito vosso, mas do gado miúdo, pois está escrito: «O homem e o animal tu salvas, Senhor» (Sl 36,7)[18].

4. UMA NOVA FAMILIARIDADE: A PARTIR DE DEUS

No comportamento MISERICORDIOSO de Jesus transparece um nova familiaridade, que assenta a sua fundação muito para além dos meros laços biológicos da família. Prestemos atenção ao luminoso dizer de Jesus no caixilho literário de Marcos:

«3,31E vem a mãe dele e os irmãos dele, e, ficando fora, enviaram quem o chamasse. 32E estava sentada à volta dele a multidão, quando lhe dizem: “Eis que a tua mãe e os teus irmãos e as tuas irmãs estão lá fora e procuram-te”. 33E respondendo-lhes, diz: “Quem é a minha mãe e os meus irmãos?” 34E tendo olhado à volta, para os que estavam sentados em círculo ao seu redor, diz: “Eis a minha mãe e os meus irmãos. 35Na verdade, AQUELE QUE FAZ A VONTADE (tò thélêma) DE DEUS, este é meu irmão e irmã e mãe”» (Mc 3,31-35).

Ensinamento espantoso de Jesus que põe em causa a validade de uma maternidade/fraternidade meramente biológica, fundada sobre os direitos do sangue («a tua mãe e os teus irmãos e as tuas irmãs… procuram-te»), para afirmar uma nova familiaridade aberta pelo horizonte novo do éschaton: «aquele que faz a vontade de Deus, este é meu irmão e irmã e mãe». No novo horizonte da vontade do Pai, não se deixa de ser mãe, irmão ou irmã; mas não são esses laços familiares que nos dão direito a amar e a ser amados, mas o termos sido encontrados pelo Amor, que agora somos chamados a testemunhar. Sentir cada criança como filho, cada mulher como mãe e todo o semelhante como irmão ou irmã não é simples retórica, mas a transcrição verbal do novo real compreensível à luz do projecto criador Primeiro e Último, em que o mundo aparece como um única casa e os seus habitantes como uma só família[19].

5. UMA NOVA FRATERNIDADE: RECEBIDA

A Revolução francesa (1789) deixou gravadas na carta da história da humanidade três

palavras: liberdade, igualdade, fraternidade. Convenhamos em que, no que respeita à liberdade e

à igualdade, alguma coisa se tem feito e há até a registar progressos assinaláveis, como são o

aparecimento de várias democracias e a carta dos direitos humanos. Mas, no que diz respeito à

fraternidade, parece que está ainda tudo por fazer.

E a razão é simples. É que pela liberdade e pela igualdade, nós podemos lutar. Mas a fraternidade não se conquista. Recebe-se! De facto, o título de «irmão» não se conquista. Não há currículo nenhum a fazer para se conseguir o título de «irmão». «Irmão» nasce-se. O lugar que, de forma mais imediata, nos mostra a fraternidade, é a família (também a religiosa). E é verdade que, no seio da família, os filhos são diferentes em muitos aspectos: na ordem do nascimento, da saúde, do temperamento, da inteligência, do sucesso… Mas também é verdade que, não obstante as suas acentuadas diferenças, são iguais. E são iguais, porque são irmãos. E são irmãos, não em função daquilo que são ou daquilo que têm ou daquilo que fazem, mas em função daquilo que lhes é dado e feito. Em função de um amor que os precede, o amor dos seus pais. É esse amor primeiro que os faz irmãos, logo livres e iguais. A fraternidade é o mais da liberdade e da igualdade, porque só ela faz dos não-livres livres e dos desiguais iguais. A fraternidade é o lugar em que cada um vale, não por aquilo que é, nem por aquilo que tem nem por aquilo que faz, mas por aquilo que lhe é feito[20], antes e independentemente daquilo que deseja, pensa, projecta e realiza, e em que o seu ser é ser numa relação de amor incondicionada, que não é posta por ele, mas em que ele é posto[21]. Um erro grave preside à modernidade, ainda que já venha dos clássicos gregos. Quando Descartes formulou aquele famoso: «Penso, logo existo», ele pensava que se punha no ser pelo seu pensamento. Estava enganado. Foi a sua mãe que o pôs no ser. Descartes esqueceu a sua mãe[22].

Não devemos esquecer a nossa mãe e o nosso pai. Mas nós atrevemo-nos, como já vimos, a dizer que somos «irmãos» ainda de outra maneira. Porque somos filhos de Deus.

E então já não é só o amor dos nossos pais que nos faz irmãos. É também o amor de Deus, amor eterno, primeiro e derradeiro, verdadeiro, que nos faz irmãos. Assim, o amor que está em nós, ou em que estamos nós, o amor entre marido e esposa, entre pais e filhos, entre amigos, entre nós, não provém de uns nem de outros. Nem sequer de si mesmo. O amor é dado. O amor designa a origem. O que é a origem? A origem é o que está antes do começo, a quem a Bíblia chama Deus. Acertadamente afirma S. João, na sua Primeira Carta: «Quem ama nasceu de Deus» (1 Jo 4,7). E é ainda verdade que não saberíamos amar verdadeiramente, se não tivéssemos sido primeiro amados. Outra vez S. João, na sua Primeira Carta: «Nós amamos, porque Deus nos amou primeiro» (1 Jo 4,19). O nosso amor é sempre resposta a um amor que nos precede. Se assim não fosse, teríamos de ler tudo o que fazemos pela óptica do moralismo[23].

Neste sentido, não é o casal que faz o amor; é o amor que faz o casal. Do mesmo modo que não é o casal que faz os filhos; é o amor que os faz. Atravessa-nos um calafrio quando nos apercebemos que a humanidade transmite, de idade em idade, de pais para filhos, algo de eterno. Amor eterno, tão terrivelmente ameaçado de idade em idade[24], num mundo sem entranhas de MISERICÓRDIA.

O amor não é meu nem é teu. Também não é nosso. É-nos dado. Recebemo-lo. Acreditámos nele, isto é, sabemos que ele é o fundamento da nossa vida. Afirma outra vez S. João na sua Primeira Carta: «Nós soubemos (egnôkamen) e acreditámos (pepisteúkamen) no amor que tem Deus por nós» (1 Jo 4,16)[25]. Hans Urs Von Balthasar diz bem, neste sentido, que «Só o amor é digno de fé»[26].

6. O AMOR, PASSAGEM PARA A VIDA

Afirma de novo S. João:

«3,14Nós sabemos que passámos (metabebêkamen: perf. de metabaínô) da morte para a vida, porque amamos (agapômen) os irmãos. Quem não ama, permanece na morte» (1 Jo 3,14).

A verdadeira morte não é então o termo da vida, mas aquilo que, desde o princípio, impede de nascer[27]. E aquilo que impede de nascer são as doenças e as dores, os crimes e os pecados que escravizam e insensibilizam o coração do homem[28]. Outra vez os versos de Machado: «En el corazón tenía/ la espina de una pasión;/ logré arrancármela un dia:/ ya no siento el corazón».

O percurso proposto não é, portanto, o vulgar: estamos vivos e caminhamos para a morte. O verdadeiro percurso a fazer é da morte para a vida. E é o amor que faz passar da morte para a vida (1 Jo 3,14; cf. Jo 5,24).

António Couto

[1] Expressão usada por Giuliani para referir que Levinas nunca fez qualquer cedência acerca da Revelação. Ver M. GIULIANI, Lévinas e il giudaismo, ovvero “al di là della filosofia”, in Studia Patavina, 47, 2000, p. 65.
[2] B. MAGGIONI, Le parabole evangeliche, Milão, Vita e Pensiero, 1992, p. 13 e 250.
[3] A. C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids – Cambridge – Carlisle, Eerdmans – Paternoster Press, 2000, p. 1070-1071.
[4] Baba Bathra, 17a; A COHEN, Il Talmud, Bari, Laterza & Figli, 1984, p. 106, nota 3; E. BIANCHI, Adamo, dove sei? Commento esegetico-spirituale ai capitoli 1-11 del libro della Genesi, Magnano, Qiqajon, Comunità di Bose, 2.ª ed., 1994, p. 164-165. Ganha particular relevo neste sentido a morte de Aarão e de Moisés «à boca de YHWH» (‘al pî YHWH) (Nm 33,38; Dt 34,5).
[5] Este poema é muito antigo, datando pelo menos de 2000-1700 a. C. Na sua forma actual, data provavelmente de 1100 a. C.
[6] Chegou até nós através de uma cópia encontrada na Babilónia e datada de 1600 a. C.
[7] M.-J. SEUX, La création du monde et de l’homme dans la littérature suméro-akkadienne, in L. DEROUSSEAUX (ed.), La création dans l’Orient Ancien, Paris, Cerf, 1987, p. 67-70.
[8] A morte tem também a sua vitalidade que é semelhante à da besta (thêríon) do Apocalipse, que, ferida de morte, não morre (Ap 13,3.12.14), mas recomeça a viver. Como a natureza. A morte está viva à sua maneira (P. BEAUCHAMP, D’Une montagne à l’autre. La loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999, p. 93-94), e os ímpios consomem-se de paixão por ela (Sb 1,16; 15,6) (P. BEAUCHAMP, La loi de Dieu, p. 98-99.103.247), são fascinados por ela (P. BEAUCHAMP, La loi de Dieu, p. 185). Este é o verdadeiro mundo da idolatria. O pecado da idolatria não consiste em prestar culto a imagens mortas [= «têm boca e não falam, têm olhos e não vêem»] (Sl 115,5), mas a imagens «demasiado vivas», personificação da energia vital dos deuses imortais, que é a energia vital da natureza, dado que a natureza é sempre a natureza própria dos deuses (não existe, nesse contexto, o nosso conceito de natureza, compreendida como um reino dotado de leis próprias, contraposto a um eventual reino sobrenatural). Quando, por exemplo, um deus é associado ao sol, não é por isso que se torna o deus do sol, mas é o sol que se torna deus. E tudo aquilo que entra na esfera do sol, não fica submetido ao seu poder divino, mas entra também na esfera divina, perdendo a sua autonomia e tornando-se parte desse todo. Os deuses não dominam o mundo. Eles são o mundo. Se alguma coisa dominam é a morte. Não porque a tenham vencido, mas porque permitem que ela viva no seu reino, e destacam mesmo um deus para governar esse reino, isto é, divinizam a morte. F. ROSENZWEIG, La Stella della Redenzione, Génova, Marietti, 2.ª ed., 1998, p. 36-37.
[9] Th. HOBBES, Leviathan, Cap. 46, cit. por J. THROWER, Breve História do Ateísmo Ocidental, Lisboa, Edições 70, 1982, p. 95.
[10] F. DOSTOIEVSKI, Cadernos do Subterrâneo, Lisboa, Assírio & Alvim, 2000, p. 51 e 55.
[11] C. DI SANTE, Parole di luce. Segnavia dello Spirito, Villa Verucchio, Pazzini, 2005, p. 119-126.
[12] H. URS VON BALTHASAR, L’amour seul est digne de foi, Aubier, Montaigne, 1966, p. 130-131.
[13] C. DI SANTE, La parola che parla. Chiavi di lettura per la Bibbia, Villa Verucchio, Pazzini, 2004, p. 32-33.
[14] G. REALE, Storia della filosofia antica, Milão, Vita e Pensiero, 1976, p. 308). M. MAGIE, I grandi filosofi. Una introduzione alla filosofia occidentale, Roma, Armando Editore, 1994, p. 104; C. DI SANTE, Il Padre Nostro. L’esperienza di Dio nella tradizione ebraico-cristiana, Assis, Cittadella, 1995, p. 78; C. DI SANTE, L’inculturazione nella Bibbia. Riflessione teologica, in Rassegna di Teologia, 39, 1998, p. 194.
[15] G. MORRA, Eros & agape, in Studi Cattolici, 43, 1999, p. 85.
[16] Qadôsh significa etimologicamente «separado». O «santo» não é, todavia, aquele que se separa de alguém, mas aquele que sai de si, separando-se de si, não se agarrando ciosamente a si mesmo e ao seu mundo. C. DI SANTE, La rinascita dell’utopia, Roma, Lavoro, 2000, p. 82.
[17] J. L. SKA, La strada e la casa. Itinerari biblici, Bolonha, EDB, 2001, p. 14.
[18] J. J. PETUCHOWSKI (ed.), «I nostri maestri insegnavano…», Brescia, Morcelliana, 2.ª ed., 1986, p. 64-65.
[19] C. DI SANTE, Eucaristia terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica, Bolonha, EDB, 1987, p. 177-178.
[20] Na Bíblia, o mundo do ter não se contrapõe ao do ser, contraposição tornada célebre por Erich Fromm (Avere o essere, Milão, Mondadori, 1977), mas à falta de sentido. Em termos etimológicos, o «bem-estar» não tem a ver com a abundância do ter, mas do ser, que assenta na experiência do mundo compreendido e vivido como habitado objectivamente pelo sentido. C. DI SANTE, Parola e terra. Per una teologia dell’ebraismo, Génova, Marietti, 1990, p. 37.
[21] C. DI SANTE, La parola che parla. Chiavi di lettura per la Bibbia, Villa Verucchio, Pazzini Stampatore, 2004, p. 34 e 45-48.
[22] A. CAVARERO, Politica e violenza. La radice greca, in Quaderni di S. Apollinare (Série «Scuola della Pace»), n.º 7, p. 23 (este caderno, gentilmente cedido pela autora, diz respeito a um seminário que ocorreu no Centro Sant’Apollinare, nos dias 25-26 de Novembro de 1995).
[23] A. CHIEREGATTI, Dono e perdono nell’esperienza biblica, in G. GASPARINI (ed.), Il dono. Tra etica e scienze sociale, Roma – Fossano, Lavoro – Esperienze, 1999, p. 164.
[24] P. BEAUCHAMP, Conférences. Une exégèse biblique, Paris, Facultés Jésuites de Paris, 2004, p. 100-101.
[25] Note-se os verbos no perfeito grego, o que significa: nós soubemos e continuamos a saber e nós acreditámos e continuamos a acreditar.
[26] H. URS VON BALTHASAR, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1963.
[27] P. BEAUCHAMP, L’Un et l’Autre Testament. I. Essai de lecture, Paris, Seuil, nova impressão, 2000, p. 199.
[28] R. MEYNET, Mort et ressuscité selon les Écritures, Paris, Bayard, 2003, p. 142.

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